Fjala "arab," ashtu si termi "hebre," mendohet të ketë origjinën në nocionin e të qenurit nomad. Kur flasim për kulturën nomade, nuk duhet të mendojmë endjet e paqëllimshme në shkretëtirë.

 

Në fakt duke pasur parasysh natyrën e rrallë të shkretëtirës arabe, endjet e kota me siguri do të çonin në një vdekje të dhimbshme nga etja e rëndë që do të shkaktonte ënjtjen e gjuhës dhe kjo e fundit do rezultonte në asfiksi.

 

Më tepër qëllimi i një jete nomade ishte të ndiqte udhëheqjen e më të vjetërve të familjes (Shejhut) për të lëvizur nga një oazë në tjetrin. Asgjë nuk ishte më supreme se ndjekja e udhëheqjes së atyre që dinin  rrugën, kuptonin premtimin që i priste ata tek oazi i ardhshëm dhe jetonin me realitetin e rrezikut të humbjes së rrugës.

 

Po aq i rëndësishëm ishte edhe nocioni i qëndrimit së bashku për të mbrojtur klanin nga rreziqet e pashmangshme (ghazwa) që ishin gjithashtu një karakteristikë e kudogjendur e shoqërisë arabe.

 

Duke pasur parasysh rëndësinë e ndjekjes së udhëheqjes së më të vjetërve dhe qëndrimit së bashku për tu përballur me armikun e panjohur dhe të fshehtë, nuk është për t‘u habitur se etika e shoqërisë arabe para ardhjes së islamit ka qenë shumë konservatore.

 

Çfarë ishte referuar si Zakon apo Mënyrë (Sunna) e të parëve ishte një paradigmë autoritare që duhej ndjekur. Kur‘ani u tërheq vërejtje arabëve që në mënyrë dogmatike ndjekin rrugët e të parëve, pavarësisht se udhëheqja drejt të kundërtës ka ardhur nga Zoti:

 

“A mos u kemi dhënë ndonjë libër para tij (para Kur'anit), e ata i përmbahen atij? Jo, por ata thanë: „Ne i kemi gjetur të parët tanë në këtë fé dhe vazhdojmë gjurmëve të tyre‟.” (Kur‟an 43:21-22)

 

 Në vështrimin kur‘anor ndjekja e verbër dhe e padyshimtë e "rrugëve të të parëve" është një marrëzi, jo shenjë e udhëzimit. Në kapitujt në vijim, do të shohim si myslimanët fillojnë të zëvendësojnë imitimin e rrugëve të të parëve me ndjekjen e Sunetit të Profetit Muhamed (s.a.s) që ishte përshkruar si një "shembull i bukur" për tu ndjekur.

 

Ka pasur karakteristika të tjera të shoqërisë para islamike përtej nocionit të të mbajturit fort pas rrugëve të të parëve: rëndësia e besnikërisë ndaj një klani dhe një fisi, gjë që formonte bazat e identifikimit social; nocioni i nderit; dhe theksimi mbi gjuhën e rafinuar. Këto karakteristika ishin të ndërthurura, natyrisht, në mënyrë të tillë që nderi nuk ishte thjesht personal por përfshinte gjithë fisin.

 

Poezia, kështu, nuk konsistonte thjesht në një mjet për të shprehur ndjenjat personale, por ishte e ndërlidhur me lëvdimin e një fisi apo përqeshjen e ndjenjës së nderit të një fisi tjetër. Ne do të merremi me këto aspekte kyçe të shoqërisë para islamike në vazhdim, duke shqyrtuar sesi ata filluan të braktisin, angazhohen, mirëmbahen dhe transformohen përmes revolucionit Muhamedan.

 

Ndër të gjitha këto karakteristika të shoqërisë para islamike, asnjëra nuk ishte më e rëndësishme se natyra fisnore. Shoqëria ishte e organizuar në seri shkallëzimi të njësive sociale, duke filluar nga familja deri tek klani, fisi. Familja në mënyrë tipike përfshinte individët brenda një çadre. Disa familje së bashku formonin një klan dhe disa klane përbënin një fis.

 

Prejardhja e përbashkët nga një pasardhës i përbashkët ishte e rëndësishme në këto lidhje, megjithëse aleancat gjithashtu mund të bashkonin klanet së bashku.

 

 Përcaktuesi më i madh i veprimeve të dikujt ishte besnikëria e grupit, atë që disa e kanë quajtur "ndjenjën e grupit" (asabiyya). Solidariteti që ekzistonte ndërmjet anëtarëve të një klani dhe në një farë mase në konfigurimin më të madh të fisit ishte komponenti kryesor i etikës para islamike. Poezia e një Durajdi, djalit të al-Simmah, anëtar i fisit Ghazijja, shpreh këtë përkushtim përfundimtar mjaft qartë:

 

Unë jam nga Ghazijja. Nëse ajo do të gabojë, edhe unë do të gaboj. Dhe nëse Ghaziyya do të udhëhiqet drejt, unë do ec përpara me të.

 

Fraza "Unë jam nga Ghazijja" është një tregues i mirë sesi individët shfaqnin identitetin e tyre si pjesë e një lidhje më të madhe. Mënyra në të cilën ne mendojmë për emrat tonë pasqyron një model të veçantë të farefisnisë. Ne jemi të prirur të harrojmë se struktura e familjes bërthamë me të cilën jemi mësuar në Perëndimin modern nuk është universale, as ka qenë historikisht model i ndjekur nga shumica e botës.

 

Po kështu, nocioni i të paturit emër dhe mbiemër është një shpikje moderne; në shoqërinë para islamike emri lexohej si në vijim: "X, djali i x, biri i ... nga klani i ... nga fisi i ...." Për shokët e tij, Muhamedi njihej si "Muhamedi, djali i Abdullahut, bir i Abdul Muttalib, nga klani Banu Hashim i fisit Kurejsh.

 

Identiteti konceptohej në aspektin kolektiv, me tensionet më vendimtare mes niveleve të fisit dhe klanit. Për shembull, shumica e anëtarëve të klanit të Muhamedit (s.a.s) (Banu Hashim) e mbështesin atë, edhe nëse nuk braktisnin mënyrat politeiste të të parëve të tyre, ndërkohë që kundërshtimet më të mëdha për Muhamedin (s.a.s) vinin nga anëtarët e tjerë në fisin Kurejsh. Me fjalë të tjera, nuk duhet të supozohet se lidhjet fisnore nënkuptonin solidaritetin absolut.

 

 Shumë aspekte në jetë u manifestonin rreth klanit dhe identitetit fisnor. Ndoshta askund tjetër nuk ishte kaq e rëndësishme se në nocionet e nderit dhe turpit: Veprat nuk konsiderohenin të mira apo të këqija bazuar në mirësinë e tyre esenciale, por më tepër ata shikoheshin nëse sillnin nder apo reputacion të keq për një fis.

 

Krimi ndëshkohej edhe në mënyrë kolektive dhe gjakmarrja shpesh kryhej edhe ndaj anëtarëve të  fisit. Kodi i gjakmarrjes që njihet gjithashtu edhe në kontekstin biblikë- ishte karakteristikë edhe e shoqërisë arabe para islamike. 

 

Sa më shumë që myslimanët e mëvonshëm u mundonin të portretizonin periudhën para islamike si thjesht një panoramë në të cilën u shfaq islami, shumë nga tiparet e periudhës para islamike do të mbetnin ende në epokën e islamit dhe në fakt do të përshtateshin mjaft mirë në kontekstin e praktikave islamike.

 

Ky është një model i zakonshëm i traditave fetare: ata nuk zëvendësojnë normat ekzistuese por përpiqen ti përshtatin dhe ti modifikojnë ato, duke transformuar kështu të dyja të vjetrën dhe të renë në proces. Do të ishte mjaft e lehtë për të izoluar aspektet e kulturës para islamike që nuk zhdukeshin dhe të vazhdohej me jetën islamike me një ndryshim apo tjetër.

 

 Për shembull, siç e kemi parë, arabët para ngritjes së islamit i kushtuan një rëndësi të veçantë pastërtisë së fisit të tyre, pasi ishte bazë për identitetin klanor. Emrat e vetë klaneve u identifikonin si "bijtë e" paraardhësve të tyre. Fisnikëria e prejardhjes (nasab), kështu, ishte një karakteristikë e rëndësishme e kësaj shoqërie.

 

Fiksimi pas gjenealogjisë nuk u zhduk as në formulimin e mëvonshëm të islamit sunni dhe shiitë. Shiitët filluan të lidhin trashëgiminë e dijes mistike nga Profeti me familjen biologjike të Muhamedit (s.a.s), nëpërmjet vajzës së tij. Sunnitë, nga ana tjetër, mbajtën nocionet e gjenealogjisë dhe bujarisë- deri në pikën që në disa kuptime ligjore një martesë e përshtatshme ishte vetëm ajo në të cilën u martonin anëtarët nga familjet e të njëjtit nivel "fisnikërie".

 

Shumë prej dinastive islamike bënin kërkesë për të qenë pasardhësit e fisit Kurejsh, edhe nëse anëtarët e fiseve të tyre kishin persekutuar Muhamedin (s.a.s) gjatë jetës së tij. Nocione të tilla, së bashku me të gjithë mospërputhjet që sjellin, nuk janë padyshim unike për islamin, por është intriguese të theksohet se ato në thelb paraqesin një reagim konservator shoqëror ndaj revolucionit Muhamedan.

 

Dikush mund të parashtrojë çështjen se misioni i Muhamedit (s.a.s) ishte për të ndërtuar një shoqëri barazimtare në të cilën besimi dhe devotshmëria do të ishin shënuesi i vetëm i lëvizshmërisë sociale dhe se shoqëria e tij vetë refuzoi të përvetësojë këtë normë radikale - edhe pse fisnike.

 

Një tjetër shembull i ri konfigurimit dhe jo zhdukjes së virtytit para islamik në kontekstin e mëvonshëm të islamit është edhe nocioni i nderit. Nderi përbënte një etikë të rëndësishme në shoqërinë para islamike, nëse manifestohej në fushën e betejës, në nderin e prejardhjes së dikujt, apo përmes fisnikërisë së shfaqur nga bujaria - kryesisht ndaj të huajve të cilët do të impresionoheshin nga fisnikëria e një fisi dhe do bartin lajmin tek fisi i tyre.

 

Me fjalë të tjera, në kulturën para islamike fisnikëria dhe bujaria kanë qenë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën. Madje edhe sot, shumë persona të cilët udhëtojnë në pjesë të ndryshme të botës ku dominojnë myslimanët kthehen me rrëfime në lidhje me bujarinë dhe mikpritjen e tyre edhe pse ndoshta standardet e tyre ekonomike të jetesës nuk janë të njëjta me atë të vizitorëve.

 

Ndërkohë që shumë pak mund të ankohen rreth mikpritjes legjendare të myslimanëve, nocioni i nderit kur lidhet me femrën është padyshim më problematik.

 

Në shoqëritë para islamike, pjesë e nderit të burrit ishte e bazuar në aftësinë e tij për të treguar burrëri (muruwwa), një cilësi që në ditët tona shpesh nuk e vëmë re si një tregues të fortë; në kontekstin arab, megjithatë, nderi i burrit mishërohet gjithashtu edhe me shfaqjen e bujarisë, guximit, kalorësisë dhe vetë sakrificës.

 

Në këmbim, meshkujt e fisit prisnin pastërtinë e fisit duke kufizuar kështu lëvizjen e lirë të femrave, sidomos shoqërimin me meshkujt e panjohur, ku , shpesh ekzistonte frika se, një burrë i ndershëm mund të bëhej brinar. Në të vërtetë, disa poezi para islamike krenoheshin për aftësinë e poetit për të bredhur lirshëm dhe për të pasur marrëdhënie me femrat e fiseve të tjera:

 

Shumë gra të mbuluara mirë, ku tendat e tyre pak mundoheshin të kërkonin, Duke shijuar lojën me të, dhe aspak në nxitim, Duke iu ikur rojave për të kapur atë, Ku i gjithë fisi është i etur për gjakun tim I etur çdo njëri për të më vrarë... “Betohem në Zot, se nuk do ia dalësh me këtë! Marrëzitë nuk i ke lënë akoma; E shikoj që je i pavlefshëm si gjithmonë.” E solla jashtë atë dhe kur qëndronte zvarritej nga pas Për të mbuluar gjurmët tona me fustanin e qëndisur të saja. 

 

 Ia vlen të studiohet sa shumë ky ankth për dëfrimin e femrave dhe mundësia ekzistuese që pastërtia e një brezi nuk do të mund të konstatohej, do të ishte përgjegjëse për disa vendime të tjera të mëvonshme të ligjit islam që kufizonte lëvizjet e lira të grave në arenat publike.

 

Megjithatë të thuash se temat dhe elementët e shoqërisë para islamike erdhën dhe u zhytën në shoqërinë islamike nuk është sikur të thuash që ato nuk iu nënshtruan transformimeve dhe shndërrimeve të rëndësishme. Vetë nocioni etik i nderit iu nënshtrua një ndryshimi thelbësor në mësimet e Profetit.

 

Një ndër mënyrat më të rëndësishme në të cilën etikët e nderit ishin përvetësuar në atë që ne e quajmë revolucioni Muhamedan ishte transformimi i nderit nga një veprim me pamje të jashtme të bujarisë dhe guximit në një cilësi të zemrës, ku nderi mban personat e ndërgjegjshëm dhe të vetëdijshëm ndaj Perëndisë. Kjo devotshmëri, që një përkthyes Kur‘ani (Muhammad Asad) e ka quajtur "Ndërgjegjja e Zotit", është cilësia e taqwa- një ndër konceptet kyçe të etikës Kur‘anore.

 

Botëkuptimi kur‘anor ka distancuar nderin dhe bujarinë nga konteksti fisnor dhe ka portretizuar të gjithë njerëzimin si anëtarë të një super-fisi, bijtë e Ademit. Kjo ndjenjë kolektive e identitetit, pra e Beni Ademit, është parë si zëvendësuese e krenarisë që fiset e ndryshme arabe e lidhnin me prejardhjen e tyre. Profeti Muhamed (s.a.s) në fjalimin e tij të lamtumirës, i paralajmëroi arabët duke thënë:

 

O njerëz, në të vërtetë Zoti ka çrrënjosur ndjenjën e nderit nga mendja juaj dhe ka vendosur krenarinë në origjinë, të cilat janë të dyja të rrezikshme për popullin e Jahiliyya. Të gjithë jeni bijtë e Ademit dhe Ademi është prej dheut. 

 

 Kjo pikë e rëndësishme është përmendur edhe në Kur‘an, ku në njërin ndër ajetet më të dëgjuara (Kur‘an 49:13), thuhet:

 

“O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete, e s'ka dyshim se te All-llahu më i ndershmi (akramakum) ndër ju është ai që më tepër është ruajtur (këqijat), e All-llahu është shumë i dijshëm dhe hollësisht i njohur për çdo gjë.”

 

 Këtu fjala e përkthyer si "më i ndershmi‖ është akramakum, që do të thotë, ―ai nga ju me më shumë karam." Megjithatë në këtë përkthim më i nderuari nuk është as më bujari dhe as ai i cili i bën dhurata të huajve apo edhe miqve, por ai i cili është thjesht atqa kum- më i vetëdijshmi dhe më i ndërgjegjshmi ndaj Zotit. Nderi nuk ka lidhje me bujarinë materiale, por më tepër me të qëndruarin e ndërgjegjshëm ndaj Zotit në zemrën e secilit.

 

Cilësia e bujarisë nuk u zhduk tërësisht nga botëkuptimi Kur‘anor; më bujari, nuk është më heroi arab, por Zoti. Zoti është përshkruar thjesht si al-Karim, ai bujari që jep pa masë.

 

Në të vërtetë, shumë prej Emrave të Bukur të Zotit (Asma al-Husna) në Kur‘an kanë të bëjnë me cilësinë hyjnore të bujarisë. Pra, Zoti këtu, nuk përshkruhet si një padron i veçantë i tokës, por si burimi i të gjithë mirësisë dhe bujarisë.

 

Krahas përkatësisë fisnore dhe klanore si dhe etikës së nderit, një ndër karakteristikat më të rëndësishme të shoqërisë arabe ka qenë- dhe mbetet- theksi mbi gjuhën. Në fakt, format më të rëndësishme të artit islamik- recitimi i Kur‘anit, kaligrafia dhe poezia- kanë të bëjnë në mënyrë direkte me gjuhën. Mbi të gjitha, a nuk zgjodhi vetë Zoti gjuhën e mesme për të zbuluar veten tek njerëzimi?

 

Nuk është për tu çuditur se mrekullia supreme e Muhamedit (s.a.s) ka qenë Kur‘ani, një tekst që është konsideruar si i paimitueshëm në substancë si dhe në stil.

 

Arabët kanë pasur një traditë të pasur të poezisë dhe poetët zinin një shkallë të lartë të shoqërisë. Fiset Beduine në Arabi, për shembull, mbanin një konkurs vjetor poezie jashtë Mekës. Poezitë më të mira ishin të endura me qëndisje ari në një pëlhurë egjiptiane dhe i varnin nga Qabja.

 

Dijetarët filluan të mendonin rreth këtyre koleksioneve të poezive si " Poezitë e varura," dhe së fundmi janë përkthyer në anglisht nga Michael Sells. Këto poezi zbulojnë disa nga të njëjtat çështje rreth nderit dhe pabesisë që ne kemi trajtuar:

 

  A është ajo për të cilën kërkon të dish, Në mirëbesim

E mbajtur sekret?

A është lidhja e saj me ty, E shkëputur, tani që ajo është larg?

Disa nga poemat merren me eksperiencën tipike Beduine për të vizituar vendet e braktisura të të dashuruarve, gjurmët e të cilëve ende ndjehen: Shenjat e tendave në Minan janë fshirë lehtë, Ku ajo kishte ndenjur Dhe ku ajo ishte ulur Ghawali dhe Rijami tashmë kanë ikur,

Dhe pas tyre gjurmët e Rayyan Gjurmët e zhveshura Dhe të mprehta si mbishkrimet, Të gdhendura në gurë të rrafshët. Tokë e njollosur që tregon Vitet e kaluara Që nga prezenca e njeriut në tokë, muajt e paqes Kaluan, muajt e luftës. 

 

Këto ishin fjalët e pushtetit. Arabët kishin kuptuar se në fakt ekzistonte një gjë e jashtëzakonshme rreth poezisë dhe besonin se burimi i poezisë është një krijesë e quajtur Xhin që pushtonte poetin dhe vetë poeti shndërrohej ne Xhinin, ose në arabisht Mexhnun.

 

Poetët përmbushnin gjithashtu një rol të rëndësishëm fisnor, shpesh lëvdonin virtytet e reputacionit të një fisi dhe madje poemat e tyre u recitonin para luftërave që në këtë mënyrë të mund të dobësojnë në thelb armikun duke përqeshur prejardhjen apo nderin e tij. Fjala Xhin është futur në gjuhën angleze nëpërmjet fjalës së njohur Genie (Xhind), e njohur nga historia e Aladinit dhe Xhindi në Llampë.

 

Historikisht, ka pasur lidhje mes nocionit arab të xhinit dhe idesë romake të gjeniut‖- shpirti i të paraardhësve që çdo njeri posedonte dhe që e ushqente atë me frymëzim. Kur‘ani jo vetëm i kushton rëndësi frymëzimit, por me vetëbesim shpallet si revelata e Zotit të Ibrahimit, Zotit të Musait dhe Zotit të Isait. Fjala Kur‘an fjalë për fjalë do të thotë recitim‖ dhe çdokush që e dëgjon atë pa e kuptuar e admiron cilësinë e tij poetike.

 

Shumë nga ajetet, sidomos të shkurtrat që i janë shpallur Muhamedit (s.a.s) herët në misionin e tij në Mekë janë jashtëzakonisht të bukura. Shumë ajete krijojnë një rimë, si një valë që ngjitet lart e më lart para se të përplaset me të gjithë forcën e saj për të zgjuar shpirtin e përgjumur të njerëzimit, si p.sh. në Suren "Infitar" (Çarjes) (Kur‘an 82:1-6)

 

Idha „s-samau n‟fatarat (E kur të çahet qielli) Ua idha „l-kauakibu n‟tatharat (Dhe kur të shkapërderdhen yjet) Ua idha „l-biharu fuxhxhirat (Dhe kur të përzihen detet) Ua idha „l-kuburu bu„thirat (Dhe kur të trazohen varret) „Alimat nafsun ma kaddamat ua‟akhkharat (Atë botë secili njeri e din se çka ka punuar dhe çka ka lënë prapa!) Ja ejjuhe „l-insanu ma ghar-raka birabbika „l-karim (O ti njeri, po ç'të mashtroi ty kundrejt Zotit tënd që është bujar e i urtë?). 

 

Surja "Infitar" është një ndër pjesët apokaliptike në Kur‘an, që shënon fundin e ditëve të jetës së kësaj bote (dunya) dhe siç e dimë, do ti vijë fundi botës dhe rendi natyral i gjërave do të përmbyset.

 

Kjo pjesë karakterizohet nga një seri revolucionesh zbulimesh, hapjesh dhe shpërndarjesh, ku çdo fjalë rimon dhe i shton një model rimues në arabisht: Qielli çahet (fatarat), yjet shkapërderdhen (tatharat), detet përzihen (fujjirat) dhe varret trazohen (bu‟thirat).

 

Çfarëdo që të ndodh në këtë botë do të pasqyrohet brenda zemrës së njerëzimit, ku një tjetër revolucion do të zhvillohet, duke përmbysur gjendjen e lumturisë së pavërtetë në të cilën disa po jetojnë dhe më pas do të zbulohet ajo çfarë çdo shpirt ka vepruar (akhkharat).

 

Në çdo rast, bashkëtingëlloret e forta ra-ta përsëriten: fatarat, tatharat, fujjirat, bu‘thirat, akhkharat. Tingujt dhe kuptimet ndërlidhen ngushtë për të formuar një pritje të diçkaje që po vjen- me çdo përshkallëzim që kalon drama përshkallëzohet drejt një kulmi. Veçanërisht kur recitohet, audienca mban frymën dhe pret momentin që rima të përmbyset dhe të përcillet mesazhi. Më në fund ndryshimi dramatik i ritmit arrin:

O ti njeri, po ç'të mashtroi ty kundrejt Zotit tënd që është bujar e i urtë?”

 

Rima përmbyset këtu dhe vargu përfundon me birabbika „l karim (Zoti yt bujar). Rima e re gjithashtu sinjalizon fillimin e një gjendjeje të re të ndërgjegjes, ku asgjë nuk është e fshehur nga Zoti dhe as nga vetëdija jonë. E vërteta dhe mëkati, e bukura dhe e shëmtuara të gjitha do të ekspozohen në jetën e re, botën e re, ndërgjegjen e re.

 

Vargjet e fundit përfundojnë me "Zoti yt bujar," karim, një term që, siç e kemi parë, nuk i referohet asnjë heroi arab përveç Zotit. Asnjë hero arab nuk mund të quhet bujar përveç Zotit. Asnjë vepër bujarie nuk mund te ndihmoje asnjë- përveç të qenurit i ndërgjegjshëm dhe i vetëdijshëm ndaj Zotit.

 

 Krahas kësaj nuance të rimës dhe poezisë, Kur‘ani qëllimisht e dallon veten nga poezia e thjeshtë dhe Muhamedi nuk paraqitet si poet. Duke supozuar zërin magjik hyjnor "Ne"

 

Zoti thotë në Kur‘an 36:69: “Ne as nuk ia mësuam atij (Muhamedit) poezinë, e as që i takon ajo atij, ai (Kur'ani) nuk është tjetër vetëm se këshillë dhe Kur'an i qartë.”

 

Në fakt, Kur‘ani duhej të mbronte Profetin kundër të qenit poet sepse ka qenë një akuzë e përbashkët e arabëve para islamikë të cilët kërkonin të anashkalonin rëndësinë e revelatës së Muhamedit (s.a.s): “Dhe thoshin: „A do t'i braktisim ne zotat tanë për një poet të çmendur?‟ (Kur‘an 37:36)

 

Për më tepër, në shoqërinë para islamike ekzistonin magjistarët (kahin) të cilët tregonin të ardhmen dhe flisnin në proze të rimuara të quajtura saj‟- në të njëjtin stil si në disa pjesë të Kur‘anit. Dhe a nuk parashikon Kur‘ani të ardhmen, ndonëse botën tjetër? Këtu sërish, Kur‘ani prerazi dallon profecinë e Muhamedit (s.a.s) nga fallxhorët duke thënë:

 

 “Pra ti përkujto (me Kur'an) se me dhuntinë e Zotit tënd ti nuk je as fallxhor, (kahin), e as i çmendur (maxhnun).” (Kur‘an 52:29)

 

Dhe:

 

“Ai nuk është fjalë e ndonjë poeti, nuk është as fjalë e ndonjë fallxhori, është zbritje prej Zotit të botëve!” (Kur‟an 69:40-43)

 

Krahas ngjashmërive sipërfaqësore me poezinë dhe fallin, gjithsesi, gjuha e Kur‘anit ndryshon në mënyrë të konsiderueshme nga të dyja këto. Ndryshe nga poezia, revelata e Kur‘anit nuk kërkon për të lavdëruar një fis mbi një tjetër dhe në fakt ul privilegjin social të vetë fisit të Muhamedit (s.a.s), Kurejshëve. Kur‘ani paraqet veten si pikërisht fjala, e jo vetëm Zotit të Kurejshëve, apo ekskluzivisht Zotit të Arabisë, apo madje as Zotit të botës, por Zotit Një të të gjithë botëve të ndryshme, të të gjithë universeve (rabb al-„alamin). Kështu, Kur‘ani prezanton veten si revelata direkte nga Zoti universal i të gjithë kozmosëve, diçka që asnjë poet më parë nuk e ka pretenduar.

 

Revelata e shpallur Muhamedit (s.a.s) nuk ka përmbushur të gjitha funksionet e poezisë siç kuptohej nga arabët. Përkundrazi, i bën thirrje Muhamedit (s.a.s) për të vepruar në mënyrë profetike: të njoftojë dhe të paralajmërojë, ti rikujtoj njerëzimit se çfarë kanë qenë dhe të zgjoj një popull shpirtërisht të fjetur. Ai do të shërbente si një jehonë e Ibrahimit, por qytetërimi që po ngrihej rreth tij dhe mesazhi që ai transmetonte tek njerëzit do të shërbente si jehona e tij.

 

Me këto njohuri, ne tani jemi të gatshëm të ndërmarrim një studim më të ngushtë rreth kritikës së Kur‘anit ndaj botës së Muhamedit (s.a.s), shoqërisë së Profetit si dhe "rrugëve të të parëve."